حرمت نگاه به نامحرم

بسم الله الرحمان الرحیم

احکام نظر به نامحرم  
نظر به وجه و کفین (بدون التذاذ و شهوت)

هر چند بسیاری از فقهای گذشته و معاصر در جواز آن مناقشه کرده اند ولی می توان جواز آن را مسلم دانست. علت این حکم کافی نبودن ادله منع و وجود ادله ای بر جواز است.

ادله جواز

1.مورد ابتلا بودن این مساله و عدم سوال در مورد آن نشان می دهد که جواز آن مفزوغ عنه بوده و جایی برای سوال و ابهام وجود نداشته است. این مناقشه که به عکس حرمت این عمل آن قدر آشکار بوده که نیازی به سوال نبوده بطلانش روشن است. شاهد بر این امر آن است که حکم نگاه به مو و حتی عورت که ابهامش از صورت کمتر است مورد پرسش قرار گرفته است.

2.الزام زنان به پوشاندن کامل خود در ملل و اقوام دیگر سابقه دارد ولی منع کامل مردان از نگاه به صورت و دستان زنان در هیچ ملت و فرهنگی سابقه ندارد و امری بر خلاف ارتکاز عقلایی همه ملل و اقوام است؛ بنابر این اگر شارع مقدس بخواهد چنین حکم بی سابقه ای را برای اولین بار الزام نماید باید آن را با بیانی کاملا روشن و موکد اعلام کند و عدم چنین اعلامی دلیلی روشن بر نفی آن می باشد.

3. روایاتی که جواز نظر به وجه و کفین در آن تصریح شده است. مرسل مروک بن عبید: 109 مقدمات نکاح ح 2.

4.مفهوم روایت علل که نظر به شعور به علت جلوگیری از تهییج حرام شده است.(104/مقدمات النکاح ح 12)

5.ملازمة عرفی میان جواز ابداء ما ظهر که در روایات معتبر به وجه و کفین تفسیر شده است با جواز نظر؛ بخصوص این که در آیه شریفة 29 و 20 سوره نور درست پس از دستور غض به زنان و مردان گفته شده زنان می توانند ماظهر را آشکار کنند. درست است ممکن است ابداء به دلیل سخت نگرفتن بر زن باشد ولی این که زن بتواند در کوچه و خیابان همه جا صورت و دستان خود را باز بگذارد و درست در مرای و منظر نامحرم که خواه و ناخواه نظرش به او جلب می شود قرار دهد از نظر عرف با حکم حرمت کامل نگاه مرد و این که مفسده نگاه آن قدر است که مرد اصلا نباید نگاه کند ناسازگار است.

ادله منع

1.از عدم ذکر متعلق غض در آیه 29 نور می توان مطلق بودن حکم غض را جز نسبت به مواردی که دلیلی بر خروج آن داریم مثل نظر به محارم فهمید.

پاسخ: این آیه اطلاق ندارد بلکه خداوند در این آیه خواسته اصل این نکته را که مردان و زنان مومن نباید چشمشان رها و یله باشد و در شریعت هرنگاهی آزاد نیست بلکه موارد منعی وجود دارد که باید رعایت شود افاده کند. و در حقیقت این آیه گوشزد کرده که مواردی از نگاه ناپاک و و خیانت بار و ممنوع وجود دارد که عقل فطری هر انسانی آن را درک می کند مانند نگاه به عورت دیگری و نگاه شهوت آلود به زنان محترمه که مومن باید خود را از آنها دور بدارد. مواردی هم که صاحب شریعت بعدا جزء محرمات اعلام کند نیز قهرا مشمول این منع کلی خواهد بود زیرا عقل فطری هم بر رعایت دستورات صاحب شریعت حکم می کند.

این نظر که متعلق غضّ در این آیه نگاه حرام شرعی است که بعدا در سنت اعلام خواهد شود پذیرفته نیست زیرا این نظر به معنی ابهام کامل آیه و متفرع شدن بیان آن بر سنتی است که در آینده گفته می شود و شاید به همه برسد و شاید نرسد و چنین ابهامی در مفاد قرآن کریم پذیرفته نیست)

2.اطلاقات دال بر حرمت نظر مثل:

1- ما رواه فی الکافی عن علی بن عقبة عن أبیه «عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سمعته یقول: النظر سهم من سهام إبلیس مسموم، و کم من نظرة أورثت حسرة طویلة».

2- و روى فی التهذیب عن أبی برید العطار عن بعض أصحابنا «قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: إیاکم و النظر فإنه سهم من سهام إبلیس،

3- و روى فی الکافی عن ابن أبی نجران عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام و یزید بن حماد و غیره، عن أبی جمیلة «عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام قالا: ما من أحد إلا و هو یصیب حظا من الزنا، فزنا العینین النظر، و زنا الفم القبلة، و زنا الیدین اللمس صدق الفرج ذلک أم کذب».

پاسخ ها: استدلال به این روایات بر مدعا تام نیست زیرا متفاهم از ظاهر روایت: «النظر سهم من سهام إبلیس مسموم، کم من نظرة أورثت حسرة طویلة» ارشاد به خطری است که در نظر وجود دارد و َآن گرفتار شدن در حرام هایی مانند زناست؛ و چون هر نظری مانند نظر به محارم چنین خطری ندارد تناسب حکم و موضوع آن را به نظرهای شهوانی که چنین مظنه ای در آن است محدود می کند. ذیل این خبر موید همین مطلب است زیرا نتایج خطرناک چنین نگاه هایی را یادآور شده است.

روایت دوم: «إیاکم و النظر فإنه سهم من سهام إبلیس» نیز مانند روایت اول است.

روایت سوم هم « فزنا العینین النظر »به طور واضح به نظرهای شهوانی ناظر است زیرا نظری که می تواند مرتبه ای از زنا تلقی شود چنین نظری است.

3.روایاتی که از «نظرۀ بعد النظره» نهی کرده است:

1-روى الصدوق عن ابن عمیر عن الکاهلی «قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: النظرة بعد النظرة، تزرع فی القلب الشهوة، و کفى بها لصاحبها فتنة». 2

-2- عن السکونی «عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام «قال: لا بأس- إلى أن قال:- و قال علیه السلام: أول نظرة لک، و الثانیة علیک لا لک، و الثالث فیها الهلاک، 3- «قال: و قال الصادق علیه السلام: من نظر إلى امرأة فرفع بصره إلى السماء، أو غض بصره، لم یرتد إلیه بصره، حتى یزوجه الله، من الحور العین»، فی خبر «حتى یعقبه الله إیمانا، یجد طعمه».

استدلال: اطلاق این روایات که ادامۀ نگاه را نامشروع دانسته شامل هر نظری حتی نظر بدون شهوت به وجه و کفین می شود؛ اطلاق نهی «لاتتبعوها» هم همین را افاده می کند. این که در روایت اول تعلیل کرده به این که نگاه ایجاد شهوت می کند نیز تایید می کند که هر نگاهی به دلیل احتمال چنین مفسده ای تحریم شده است.

پاسخ: دلالت این دسته هم ناتمام است زیرا روایات اول و دوم ظاهر در ارشاد است: در روایت اول بیان حکم حرمت نشده و فقط از واقعیت تکوینی خبر داده شده تا ارشادی باشد به خطرناک بودن ادامۀ نگاه، و شامل نگاهی که احتمال چنین پی آمدی در آن نیست نمی شود. روایت دوم هم که از هلاکت آمیز بودن ادامه نگاه خبر می دهد باز ظاهر در ارشاد است. این که میان نگاه دوم و سوم هم فرق گذارده و دوم را مضر و سوم را موجب هلاکت دانسته تایید می کند که مقصود روایت خطر ساز بودن نگاه های بعد است، نه این که برای نگاه دوم از ناحیۀ شارع مضرت جعل شده باشد و برای نگاه سوم هلاکت به عنوان نتیجة مخالفت با امر مولوی. به عبارت دیگر عرف از این عبارات جز این نمی فهمد که ادامه نظر برای انسان خطر ساز است و او را در معرض گناهان بزرگی که هلاکت انسان در آن است قرار می دهد. هلاکت همان حسرت طویله است که در روایت دوم به آن اشاره شده است. روایت سوم هم وعده پاداش و اجر بزرگ است و بر حرمت نگاه دلالت ندارد.

4.دو روایت ناهی از ادامۀ نگاه:

1- و روى فی کتاب عیون الأخبار عن الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام فی حدیث «قال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم: لا تتبع النظرة النظرة، فلیس لک یا علی، إلا أول النظرة».

2- و فی حدیث الأربعمائة المروی فی کتاب الخصال «عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:لکم أول نظرة إلى المرأة. فلا تتبعوها نظرة أخرى، و احذروا الفتنة».

استدلال: این دو روایت از نظر سند معتبرند و ظاهر نهی آنها مولوی است و امر به حذر از فتنه در واقع حکمت حکم را بیان کرده و لازم نیست بر ارشاد حمل شود.

دلالت اطلاق این دو روایت بر حرمت نگاه به همۀ اعضاء و مواضع زن نامحرم از سایر روایات قوی تر است. مناقشه ای که در روایت اول بخاطر عدم ذکر متعلق نظر که معلوم نیست نظر به نامحرم مقصود باشد در روایت دوم وجود ندارد. هر چند این روایات مطلق است و هر نگاهی را شامل می شود به هر موضعی؛

پاسخ: اطلاق این دو روایت با ادله ای که پیش از این نقل شد و بر جواز نظر غیر شهوانی به وجه وکفین دلالت دارد تقیید می شود[1].

5.روایت معروف خضرمی در مورد شاب انصاری که در شان نزول آیه غض وارد شده است. این روایت صحیح السند سبب نزول آیه غض را بیان می کند و بر حرمت فی الجمله نگاه به نامحرم دلالت داشته و غض از آن را واجب مصداق آیه غض و واجب می شمارد.

پاسخ: ظاهر بلکه صریح روایت آن است که نگاه جوان به زن نگاه شهوانی و یا لااقل التذاذی بوده به گونه ای که تمام حواسش متوجه او بوده تا به دیوار برخورد کرده است بنابر این، این روایت بر حرمت نظر شهوانی دلالتی روشن دارد و از آن حکم مطلق نظر استفاده نمی شود.

6. مرحوم بروجردی محکم ترین دلیل برای وجوب ستر کامل زن و در نتیجه عدم جواز نظر به وی را (به جهت ملازمه روشن میان عدم وجوب ستر زن و حرمت نگاه مرد) روایت زیر دانسته که در کافی از پیامبر اکرم ص نقل شده است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ [عَنْ أَبِیهِ‏] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ‏ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا تَبْدَءُوا النِّسَاءَ بِالسَّلَامِ وَ لَا تَدْعُوهُنَّ إِلَى الطَّعَامِ فَإِنَّ النَّبِیَّ ص قَالَ النِّسَاءُ عَیٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیَّهُنَّ بِالسُّکُوتِ وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیُوت(الکافی، ج‏5، ص: 535)

استدلال: ایشان اطلاق عوره را که به معنی عضو واجب الستر بدن است بر زن به جهت تشابه آنها در لزوم ستر کامل می داند و به این جهت دلالت آن را بر لزوم ستر کامل زن و عدم جواز نظر مسلم دانسته است.

پاسخ: بررسی واژۀ «عوره» در لغت نشان می دهد که یکی از معانی مهم و اصلی عورت عیب و خلل و نیز امر بی حفاظ و غیر مصون از عیب است مثل این روایت: وَ مَنْ سَتَرَ عَلَى مُؤْمِنٍ عَوْرَةً یَخَافُهَا سَتَرَ اللَّهُ عَلَیْهِ سَبْعِینَ عَوْرَةً مِنْ عَوْرَاتِ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَة.

عوره در آیۀ: «ان بیوتنا عوره» هم به معنی بی حفاظ و خلل پذیر است. در روایت مورد بحث هم عوره به قرینه عیّ با معنای عیب سازگار تر است. عیّ به معنای ناتوانی است و معنای «النساء عی فاستروا عیهن بالسکوت» چنان که فیض ره هم اشاره فرموده آن است که زنان در مقام سخن از خودداری و کف نفس ناتوان اند و کمتر می توانند خود را بر رعایت ضوابط سخن محدود کنند پس ممکن است در مقابل شوهران و دیگران تندگویی کنند پس باید این عیب و ناتوانی را با تحمل و سکوت مداوا کرد و در مقابل تندی و سخنان نابجایشان عکس العمل نشان نداد. معنای جمله دوم هم که زنان عورتند متناسب با این حکم اخلاقی آن است که در سایر امور-جز مساله سخن و زبان- هم زنان عیوبی مانند علاقه به تبرج و خودنمایی و اسراف در خرید و رقابت ها و چشم و همچشمی ها.. دارند که با ماندن در منزل و اشتغال به امور منزل درمان می شود و امکان ظهور و بروز نمی یابد. بکار رفتن صیغه جمع در جمله دوم این رای را که عوره به معنای پوشش نیست و این که حکم قسمت اول حکم اخلاقی است و روایت در مقام بیان حکم اخلاقی است نه فقهی و نیز تعبیر «داووا» بجای «استروا» در برخی روایات این نظر را که عورت و عورات به معنای عیوب و نواقص و خلل است را تقویت می کند. پس برخلاف نظر مرحوم بروجردی عوره به معنای شیئ واجب الستر نیست بلکه به معنای موجود دارای عیب و ضعف است و ارتباطی با مساله پوشش ندارد.

پس ادلۀ وجوب غض و فرو بستن چشم از نگاه به وجه و کفین نامحرم حتی با نگاه غیر شهوانی که بزرگانی چون مرحوم بروجردی و خویی از معاصرین و عده ای از متاخرین به آن گرایش دارند ناتمام است.

نظر تحسینی و اعجابی به وجه و کفین

آیا میان نظر تحسینی غیر شهوانی با نظر التذاذی شهوانی از نظر حکم شرعی تفاوتی هست؟ نسبت میان این دو نظر از نظر عملی عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا هر نگاه شهوانی التذاذی است ولی هر نگاه التذاذی شهوانی نیست و سرّ این امر آن است که التذاذ یک مرتبۀ کمّی نداشته و یا دارای کیفیت واحد نیست. التذاذ دارای مراتب کمّی و حتی کیفیات متفاوت و مختلف است؛ مثلاً کیفیت و یا ماهیت لذتِ دیدن گل با التذاذ جنسی متفاوت است و همین طور لذت از نگاه به صورت مادر و خواهر با نگاه التذاذی جنسی نیز متفاوت است. همین طور نگاه مرد پیر و کهن سالی به زنی جوان با نگاه شهوانی مرد جوان نیز می تواند متفاوت باشد با این که هر دو از این نگاه احساس لذت می کنند.

بر اساس پذیرش این تفکیک آیا می توان حرمت نگاه التذاذی را به نوع شهوانی آن محدود کرد و التذاذ غیر شهوانی را مجاز شمرد؟ در میان فقها کسی به جواز این نوع نگاه بطور مطلق تصریح نکرده است.

تنها کسی که به این تفاوت تصریح کرده است شیخ انصاری است که به جواز نگاه التذادی در صورتی که نگاه کننده بخاطر کار دیگری نگاه می کند ولی از این نگاه لذت می برد قائل شده است و ادامۀ نگاه با التذاذ را جایز شمرده است[1].

دلیل جواز

دلیلی که بر نفی حرمت نظر التذاذی غیر شهوانی می توان اقامه کرد روایت معتبر کافی است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنِّی مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِیلَةِ فَیُعْجِبُنِی النَّظَرُ إِلَیْهَا فَقَالَ لِی یَا عَلِیُّ لَا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ وَ إِیَّاکَ وَ الزِّنَا فَإِنَّهُ یَمْحَقُ الْبَرَکَةَ وَ یُهْلِکُ الدِّینَ‌

در این روایت حضرت نگاه همراه با اعجاب و خوش آمدن علی بن سوید به زنی زیبا را بشرطی که با نیت صدق باشد اجازه داده اند.

در این روایت باید چند نکتۀ زیر را مورد بررسی قرار دهیم:

نکتۀ اول: مقصود از ابتلا در کلام ابن سوید که گفته است من به نگاه به زنان و یا زنی زیبا مبتلایم چیست؟ ابتلای به نگاه می تواند به معنای گرفتار شدن و اضطرار ناشی از شرایط خارجی باشد مثل کسب و کار یا مثلا زندگی در همسایگی آن زن خاص و یا زنان باشد. احتمال دیگر آن است که مقصود ابن سوید گرفتار شدن درونی اش مثل عادت و یا علاقه باشد مانند ابتلای به وسواس[2] (که در روایاتی با همین واژه ابتلا از آن یاد شده است). مجلسی اول ره در شرح فقیه احتمال داده که تجویز امام ع ممکن است به صورت عاشق شدن اختصاص داشته باشد[2].

می توان گفت با توجه به منزلت و مرتبۀ ابن سوید[3] بعید است که وی به دام نگاه التذاذی به نامحرمی افتاده باشد و این نکته که او اعجابش را نتیجۀ ابتلا قرار داده و گفته است: «انی مبتلی ..فیعجبنی» نیز همین را تایید می کند زیرا اگر او در نتیجه نگاه التذاذی دچار عادت یا علاقه شده بود باید می گفت «اعجبتنی المرئه فصرت مبتلی بالنظر الیها». پس مطابق این استظهار احتمال اول که شرایط بیرونی وی را مجبور به نگاه می کند راجح است.

در صورتی که نتوانیم یکی از دو احتمال را ترجیح دهیم - با این که مورد سوال قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد - ولی ترک استفصال امام ع و اطلاق پاسخ آن حضرت روشن می کند که حکم بیان شده در پاسخ هر دو صورت را شامل می شود. توضیح این که اگر حکم جواز در سخن امام ع فقط به احتمال اول اختصاص داشته باشد باید امام ع توضیح و تفصیل می دادند که فقط در صورتی که ابتلا و اضطرار ناشی از شرایط خارجی است حکمش جواز است؛ تا شنونده از این بیان جواز صورت دوم را استفاده نکند.

اما آیا آن گونه که مجلسی اول ره احتمال داده احتمال دوم به صورتی اختصاص دارد که ترک نگاه موجب عسر و حرج است و در حقیقت امام ع فقط حکم مورد عسر و حرج را بیان فرموده است؟

این نظر به دو دلیل پذیرفته نیست زیرا اولا، نمی توان واژۀ ابتلا را الزاما به حالت شدت آن به طوری که ترک آن برای فرد قابل تحمل نباشد محدود کرد بلکه ابتلا هر وضعیت سختی است که فرد به آن دچار می شود. و ثانیا، احتمال به این معنی است که امام ع عمل حرام نگاه به اجنبیه را به جهت عنوان ثانوی حرجی بودن ترکش مباح کرده اند. طبق این مبنی باید بتوان مراحلی مثل ارتکاب زنا را هم در صورت حرجی بودن مجاز دانست در حالی که در این موارد فرد باید با تغییر در شرایط زمینه ارتکاب را از بین ببرد. الا ان یقال که فرمایش امام ع این اصل کلی را استفاده کنیم که برای ترک این مرتبه از گناهِ حرجی لازم نیست فرد خود را به زحمت زیادی مانند تغییر شغل یا محل کسب و کار بیندازد. پس حمل روایت بر صورت عسر و حرج حملی مقبول نیست.

نکتۀ دوم: آیا مقصود از «المراه الجمیله» در کلام ابن سوید زن زیبای معینی بوده و یا این که مطلق مرئه جمیله مقصود او بوده است؟ یعنی الف و لام عهد است یا تنکیر؟

نکته سوم: قابل بررسی در این روایت مقصود از نگاه با «نیت صدق» است. عده ای از فقها نیت صدق را به معنی غیر عمدی و اتفاقی بودن نگاه دانسته و در نتیجه مفاد روایت را تنها جواز نگاه اتفاقی موجب التذاذ دانسته اند. ولی شیخ انصاری این نظر را نپذیرفته و مدلول روایت را جواز تداوم نظر حتی در صورتی که فرد می داند از این نگاه لذت می برد دانسته است. ایشان بر این نظر چنین استدلال کرده که اگر چنین نگاهی جایز نباشد باید جواز نظر به وجه و کفین اجنبیه به زنان غیر زیبا محدود شود زیرا اعجاب در نظر به صورت زیبا قهری و غیر اختیاری است و روایات دال بر جواز پذیرای چنین تقییدی نیست.

ایراد دیگر بر این نظر آن است که اگر مقصود ابن سوید ابتلای در نظر اتفاقی اول بوده از آنجا که نظر غیر تعمدی مسلما بدون اشکال است امام ع باید پاسخ می فرمودند نظر غیر عمدی بلا مانع است ولی باید مواظب باشی نظر را عمدا ادامه ندهی در حالی که امام ع فرموده اند اگر نیت صدق داری مانعی ندارد. این پاسخ نشان می دهد که نگاه مورد سوال نگاه غیر عمدی که بلا اشکال است نبوده است.

رای سوم درباره نیت صدق این است که مقصود شهوانی نبودن نگاه است. فیض کاشانی[3] با تایید این رای صدق نظر را نگاه به زیبایی زن به عنوان اثر صنع الهی دانسته است. مطابق این نظر امام ع ملاک جواز را شهوانی نبودن نگاه دانسته و نگاه از روی اعجاب را با این شرط مجاز دانسته اند. «اعجاب» به معنی خوش آمدن است. در آیه شریفه آمده است که «ولو اعجبک حسنهن»(52احزاب) یعنی ای پیامبر پس از این حق ازدواج نداری حتی اگر از زیبایی زنی خوشت بیاید و تو را به اعجاب وادارد. پس نگاه اعجابی نگاه همراه با التذاذی است که بطور طبیعی از دیدن روی زیبا حاصل می شود. تفاوت این نگاه با نگاه شهوانی را این گونه می توان تفسیر کرد که نگاه شهوانی به نامحرم نگاهی بیمارگونه است که بیننده آن را مدخلی برای اوهام و تصورهای تحریک کننده جنسی خود قرار می دهد و رسیدن به کام جنسی در آن مورد توجه قرار می گیرد در حالی که در نگاه اعجابی(که میتوان آن را بجای نگاه التذاذی قرار داد و اصطلاح کرد) چنین تصوراتی در ذهن بیننده وارد نمی شود و اعجاب وی با تلقین و تصور و اوهاو تحریکات جنسی همراه نمی شود[4].

نظر صحیح همین است که مقصود از نیت صدق شهوانی نبودن نظر است همان گونه که شیخ انصاری و فیض فرموده اند. این که امام اضافه فرموده اند که مواظب باش که با این نگاه به زنا دچار نشوی می تواند تاییدی بر این نظر باشد. زیرا نگاهی که چنین خطری را ایجاد می کند تداوم نگاه اعجابی نه یک نظر اتفاقی.

اما پرسش این است که آیا از این روایت می توان استفاده کرد که نظر متعمدانۀ اعجابی غیر شهوانی یعنی نگاهی که فقط برای التذاذ غیر شهوانی صورت می گیرد همانند نگاه به مناظر طبیعت بوده و مجاز است یا خیر؟ شیخ انصاری آن را مجاز نمی شمرد ولی از فرموده فیض می توان جواز آن را برداشت نمود. پس، از این روایت می توان جواز نگاه متعمدانۀ اعجابی را نتیجه گرفت.

اما در مقابل می توان برای منع نگاه متعمدانۀ اعجابی به برخی روایاتی که بر نهی از تکرار نگاه به صورت مطلق دلالت دارد استناد کرد. پیش تر گفتیم برخی از این روایات تنها بر حکم ارشادی دلالت دارد ولی مدلول برخی از آنها حکم مولوی است مانند روایت 5 و 6 دسته دوم که: «لکم اول نظره فلاتتبعوها النظره الاخری». نظرة اُخری کنایه از ادامۀ نظر است و بر تعیین نگاه دوم دلالت ندارد. نگاه بدون التذاذ و شهوت به دلیل ادلة دال بر جواز، مشمول این روایت نیست و از اطلاق آن خارج است. نظر شهوانی حرام خارج از مدلول این روایت است چون اولین نگاه آن هم حرام است(مگر این که مقصود نگاه اتفاقی باشد). نتیجه آن که موضوع حکم حرمت ادامۀ نگاه اعجابی التذاذی است. اگر روایت ابن سوید را به صورت ابتلای حرجی اختصاص دهیم اطلاق این روایت را تقیید می کند و صورت ابتلا را از تحت آن خارج می کند و صورت عدم ابتلا تحت این منع باقی می ماند. علاوه بر این، خطر آفرین بودن نگاه اعجابی التذاذی که در روایات متعدد گوشزد شده و قدر میتقن این روایات است روشن می کند که جواز مطلق آن بر خلاف رویه شارع که دفع آفت است می باشد.

بنابراین، مقصود امام ع از نیت صدق وجود علت و انگیزۀ دیگر برای نگاه و عدم تعمد در نگاه اعجابی و التذاذی است. بنابر این کسی که به نامحرم نگاه می کند واز نگاه به وی احساس اعجاب و لذت می کند باید مراقب باشد که آن را به حدی که به کار مورد ابتلایش مربوط است محدود کند و انگیزه التذاذ او را به نگاه وادار نکند.

نتیجۀ بحث:

رای صحیح همان رای شیخ انصاری است که نظر اعجابی ابتداء و استدامتا در صورتی که بخاطر کار دیگری باشد و انگیزه آن التذاذ نباشد جایز است ولی در غیر این صورت حرام است.


4- نظر شهوانی به محاسن اجنبیه

نظر شهوانی به محاسن اجنبیه خواه وجه و کفین و خواه موی سر و سایر اعضاء به اجماع و اتفاق مسلمین حرام است. نداشتن قصد ریبه که به معنای قصد شهوت است مورد تاکید همه فقهای اسلام است.

ادلۀ عدم جواز

1-هر چند در روایاتی که بر جواز نظر به وجه و کفین دلالت دارد عدم قصد ریبه و شهوت قید نشده ولی مفهوم روایاتی بر این حکم دلالت دارد. از جمله ذیل معتبرۀ عباد بن صهیب است که جواز نظر به شعور و جسد زن دیوانه را به «عدم تعمد» مشروط نموده که به نظرِ صحیح به معنی عدم قصد شهوانی است(113 مقدمات نکاح ح1). بدیهی است که عدم تعمد به مورد زن دیوانه اختصاص ندارد و به نگاه به عاقله هم قابل تعمیم است.

2-علاوه بر این، در صحیحه فضلا هم جواز نظر عبد به شعر مولایش به عدم تعمد مشروط شده است.(124 مقدمات نکاح ح1).

3-روایات مستفیضی مانند خبر جَامِعُ الْأَخْبَارِ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: مَنْ مَلَأَ عَیْنَهُ حَرَاماً یَحْشُوهَا اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مَسَامِیرَ مِنْ نَارٍ ثُمَّ حَشَاهُمَا نَاراً إِلَى أَنْ تَقُومَ النَّاسُ ثُمَّ یُؤْمَرُ بِهِ إِلَى النَّارِ. و نیز در امالی صدوق آمده است: وَ قَالَ ص مَنْ مَلَأَ عَیْنَهُ مِنْ حَرَامٍ مَلَأَ اللَّهُ عَیْنَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مِنَ النَّارِ إِلَّا أَنْ یَتُوبَ وَ یَرْجِع. و از ْقُطْبُ الرَّاوَنْدِیُّ فِی لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَصَابَ مِنِ امْرَأَةٍ نَظْرَةً حَرَاماً مَلَأَ اللَّهُ عَیْنَهُ نَارا و نیز مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِسَنَدٍ تَقَدَّمَ فِی عِیَادَةِ الْمَرِیضِ قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ ص اشْتَدَّ غَضَبُ اللَّهِ عَلَى امْرَأَةٍ ذَاتِ بَعْلٍ مَلَأَتْ عَیْنَهَا مِنْ غَیْرِ زَوْجِهَا أَوْ غَیْرِ ذِی مَحْرَمٍ مِنْهَا

این روایات جملگی بر حرمت نظر شهوانی به نامحرم دلالت دارد و اختصاص این روایات به نظر به عورتین معقول نیست زیرا نظر به عورتین اجنبیه مورد ابتلا نبوده و اطلاق روایات شامل نظر شهوانی به تمام محاسن اجنبی و اجنبیه می باشد.


نظر شهوانی به وجه و کفین

آیا می توان وجه و کفین را از این شمول خارج کرد و حرمت نظر شهوانی را به دلیل ادله دال بر جواز نظر به وجه و کفین به سایر محاسن اختصاص داد؟ این احتمال به ادلۀ زیر قابل قبول نیست:

اولا، این احتمال بر خلاف اجماع همه فقهاست و ثانیا، مفهوم روایت ابن سوید که جواز نظر عمدی به اجنبیه را به صدق نیت و عدم تعمد در نگاه التذاذی مشروط کرده بود بر حرمت هر نظر شهوانی به طریق اولی دلالت دارد. و اگر مقصود از صدق نیت را عدم نگاه شهوانی بدانیم مفهوم مستقیم آن حرمت هر نظر شهوانی می باشد[5].


نظر اعجابی به سایر محاسن اجنبیه

آیا جواز نگاه اعجابی با شرایط یادشده فقط به وجه و کفین محدود است و یا سایر محاسن زن را هم شامل می شود؟ در روایت ابن سوید نشانی از این قید وجود ندارد و از ترک استفصال امام ع نیز می توان استفاده اطلاق کرد. ولی روشن است که مقصود سائل نگاه به بخش هایی از بدن زن بوده که بطور متعارف در خارج منزل پوشانده نمی شده است و از آنجا که زنان در جامعة اسلامیِ زمان سوال طبق معمول رعایت موازین را می کرده اند این روایت بر بیش از وجه و کفین دلالت ندارد. و نظر به سایر محاسن مشمول روایاتی است که ادامۀ نظر به اجنبیه را منع کرده است.

علاوه بر این مفهوم روایاتی که جواز نظر را به وجه و کفین محدود کرده بر عدم جواز نظر به سایر محاسن مطلقا با التذاذ و بدون التذاذ دلالت دارد.


 حکم نظر به ذراع و مچ دست اجنبیه

آیا مقداری که نظر غیر شهوانی به آن جایز است محدود به کفین است و یا این که مچ دست یعنی محلی که دستبند به آن بسته می شود و یا ذراع[4] نیز مشمول آن است؟

ادله ای که بر خروج ذراع و مچ از زینت ظاهر قابل استدلال است به این شرح است:

1-ظاهر روایاتی که فقط وجه و کفین را زینت ظاهر قرار داده بر خارج بودن ذراع و نیز مچ دست از زینت ظاهر دلالت دارد.

اما می توان در خروج مج دست از آن مناقشه کرد؛ زیرا مچ دست عرفا از متعلقات کف حساب می شود نه از آرنج، بخصوص قسمت پائین مچ. این نکته که پوشاندن تمام مچ به گونه ای که آستین زن همیشه روی مچ را بگیرد کاری دشوار است و خیاطی های گذشته نمی توانسته به راحتی این کار را عملی کند این امر را تایید می کند.

2-روایت صحیح فضیل به عدم جواز ابداء ذراع تصریح کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الذِّرَاعَیْنِ مِنَ الْمَرْأَةِ هُمَا مِنَ الزِّینَةِ الَّتِی قَالَ اللَّهُ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ قَالَ نَعَمْ وَ مَا دُونَ الْخِمَارِ مِنَ الزِّینَةِ وَ مَا دُونَ السِّوَارَیْنِ

از حکم عدم جواز ابداء عدم جواز نظر به ذراع را هم بالملازمه نتیجه می گیریم. اما قدر متیقن ذراع از بالای مچ تا آرنج است،

3-در ذیل این روایت ما دون السوارین را جزو زینت شمرده است که مقصود زینت باطن است که باید پوشیده شود. اما مقصود از مادون السوارین چیست؟ اگر قسمت پائین تر از سوار باشد که کفین خواهد بود و قابل قبول نخواهد بود مگر این که از سر دست حساب کنیم و مادون را همان ساعد حساب کنیم که سخنی تکراری خواهد بود و اگر مراد از مادون ما تحت باشد که در این صورت مفادش این است که قسمت مچ دست که محل بستن سوارین است زینت باطن است و اگر سوار روی آن نباشد باید پوشانده شود. اما این جمله بر لزوم ستر خود سوار دلالت ندارد.

روایات اهل سنت بر جواز ابداء مچ دلالت دارد. طبق برخی روایاتشان پیامبر اکرم ص با یک دست وسط ساعد خود را با دست دیگرشان گرفته و قسمت بالای آن را واجب الستر و ابداء قسمت پائین آن را که مچ دست است را جایز شمردند.

خلاصه این که تنها راه برای جواز ابداء مچ دست آن است که مچ دست را از متعلقات کف به حساب آوریم در این صورت نظر به آن هم حرام نخواهد بود زیرا ذراع دیگر شاملش نمی شود. علاوه بر آن باید جملۀ ذیل روایت فضیل که مادون السوارین را زینت باطن دانسته را باید مجمل بدانیم.

اما آیا خود سوار جزو زینت ظاهر است یا خیر؟

روایت ابی الجارود بر زینت ظاهر بودن سوار تصریح کرده است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ، وَ فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها فَهِیَ الثِّیَابُ وَ الْکُحْلُ وَ الْخَاتَمُ وَ خِضَابُ الْکَفِّ وَ السِّوَارُ وَ الزِّینَةُ ثَلَاثٌ زِینَةٌ لِلنَّاسِ وَ زِینَةٌ لِلْمَحْرَمِ وَ زِینَةٌ لِلزَّوْجِ فَأَمَّا زِینَةُ النَّاسِ فَقَدْ ذَکَرْنَاهُ وَ أَمَّا زِینَةُ الْمَحْرَمِ فَمَوْضِعُ الْقِلَادَةِ فَمَا فَوْقَهَا وَ الدُّمْلُجِ وَ مَا دُونَهُ وَ الْخَلْخَالُ وَ مَا أَسْفَلَ مِنْهُ وَ أَمَّا زِینَةُ الزَّوْجِ فَالْجَسَدُ کُلُّهُ (مستدرک‏الوسائل ج : 14 ص : 276).

با این که این روایت دارای ضعف سند است مطابق مبنایی که عمل به روایات ضعیف را در صورت نبودن دلیل مخالف مجاز می شمرد قابل عمل خواهد بود. بنابر این اگر تمام مچ دست با سوار پوشیده شده باشد حتی در صورت لزوم ستر مچ دست ابداء سوار جایز است.


 حکم نظر به قدمین ادله لزوم ستر

ادله ای دال بر لزوم ستر قدمین و در نتیجه حرمت نگاه به آنها به این شرح است:

1-برخی روایات فقط وجه و کفین را جزو زینت ظاهر شمرده است. طبق این روایات که در مقام تفسیر آیه است سایر اعضاء و از جمله قدمین یعنی از مچ پا به پائین را شامل می شود جزو زینت باطن و واجب الستر قرار می گیرد.

پاسخ: ولی می توان در دلالت این روایات چنین مناقشه کرد که این روایات که در مقام تفسیر ما ظهر هستند فقط در صدد بیان محاسن ظاهر زن هستند و از این رو به وجه و کفین اکتفا کرده اند و قدمان را که عرفا جزو محاسن شمرده نمی شوند بیان نکرده اند.

2-روایت ابی الجارود هم که خلخال و پائین تر آن را زینتی که فقط محارم می توانند ببینند دانسته همین را تایید می کند.

ولی مشکل این روایت ضعف سند است.

ادله عدم لزوم ستر

3-ادله ای که در مقابل قدمان را و

/ 0 نظر / 14 بازدید